Intuitivamente,
el término "idolatría" pareciera indicar
hacia la experiencia de fe religio­sa. En efecto, "ídolo"
es una producción humana a la que se venera como si fuera Dios
(creador)1.
Al hacer esto, el sujeto humano se degrada o corrompe, se somete a un
poder que, en lu­gar de potenciar su autonomía, lo
esclaviza y mata. Dominado por sus propias producciones, el ser
humano, mujer y varón, pierde capacidad para desplegarse como
sujeto libre y productor. Con ello, pierde a Dios y su existencia.
Para los creyentes religiosos, pierde todo. Así, la referencia
a la idolatría se acerca de inmediato tanto a la comunicación
(interacción o incidencia) de la fe religio­sa con Dios
como a la reflexión teológica (que tradicionalmente
supone la fe religiosa) acerca de ella.
Desde
luego, la manifestación anterior no es enteramente correcta.
La noción de "idolat­ría" se ha empleado
asimismo en campos que no tienen como referente básico la fe
religiosa. En el inicio filosófico de los tiempos modernos,
Francis Bacon (1561-1626) utilizó la expresión
"ídolos", también negativamente, para indicar
aquello que en la naturaleza humana o en las relaciones y lugares
sociales impide la producción de conocimiento. Para Bacon,
"ídolo" designa un "estado social"
en el que se cree estar en la verdad, sin estarlo, y se afirma,
consecuentemente, el error sin ánimo de mentir e ignorando en
todo momento las determinaciones sociales que generan el ídolo2.
En el siglo XIX, K. Marx elaboró un análisis para
mostrar que en la organización capitalista de la existencia
las mercancías (objetos producidos para su intercambio con
ganancia en el mercado) ocultan tras su precio las relaciones humanas
que contiene su producción y transacción. Llamó
al fenómeno "fetichismo de las mercancías"
y señaló que este fetichismo contiene la reducción
de la fuerza de trabajo humano, y del ser humano mismo, a objeto
(negación de su calidad de sujeto) y que, por ello, bajo la
organización capitalista de la existencia el ser humano
(libre, creador, gozoso) resulta excluido e imposible3.
Digamos, para Marx, y como resultado de este proceso de
reducción/exclusión mercantil, del ser humano sólo
conocemos su fantasma.
Cuando
los seres humanos tienden a relacionarse mediante sus "fantasmas",
es decir por intermedio de representaciones a las que han transferido
sus capacidades y que retornan materialmente sobre ellos como poderes
de sometimiento, pierden su carácter o potencial
trascendental, liberador, su capacidad para producir humanidad y
comunidad. Sus instituciones sociales, económicas, políticas
y religiosas, así fetichizadas, matan. Esta vinculación
entre la gestación de fetiches (idolatría) y las
condiciones básicas de la existencia social (economía
política, economía libidinal) como producción o
de vida o de muerte, no es un tema exclusivo de los pensadores
modernos. El Exodo bíblico narra cómo "en ausencia
de Moisés" (es decir de voluntad liberadora), el pueblo
de Israel se hace construir por un sacerdote una imagen de becerro en
el que adora su propia voluntad de sometimiento4.
Para el creyente religioso antiidolátrico son los ídolos
y no Dios, los que ponen de manifiesto las carencias e inseguridades
humanas derivadas de los conflictos que surgen en su inevitable
proceso de autoproducción sociohistórica.

"Fetiche"5
e "ídolo" no son, entonces, categorías
necesariamente teológicas, sino que pueden serlo del análisis
social y de la economía política. Esto nos conduce ya
en alguna dirección a partir de la representación
inicial en la que asociábamos "idolatría" con
fe religiosa. En realidad, "idolatría" no remite
directa y excluyentemente a la experiencia de fe religiosa, sino que
a sus prácticas sociohistóricas. Estas prácticas
sociohistóricas son fundamentalmente manifestaciones de tramas
culturales e institucionales. Es decir, autoconstituciones humanas.
En el primer caso, y en relación con la fe, hablamos de
religiosidad. Para el segundo, empleamos la noción de
eclesialidad. Vista así, la idolatría se
manifiesta como religiosidad idolátrica (plano cultural
de las instituciones) o como eclesialidad idolátrica
(plano religioso de las instituciones). Estos planos no se dan
efectivamente por separado, pero conviene diferenciarlos para efectos
analíticos.
Quien
redacta estas líneas no es teólogo, de modo que
mostrará las ventajas sociopolíticas de diferenciar
entre fe religiosa, religiosidad e iglesia. La
fe religiosa es un dato subjetivo (de conciencia o espíritu
y que compromete a la persona, es decir sus iniciativas en
cuanto sujeto). Este dato subjetivo no puede expresarse sino
en tramas de relaciones sociohistóricas y culturales.
Esto quiere decir que la experiencia personal de fe en un Dios
Creador, por ejemplo, no puede vivirse sino en instituciones6
y lógicas sociales particulares7
que la mediatizan y, cuidado, pueden reforzar o debilitar la
intuición contenida en la experiencia de fe subjetiva. Que la
vivencia subjetiva de fe tenga que fundarse y expresarse en tramas
culturales particulares, es decir en tramas de sentido
predeterminadas, constituye un dato insalvable de la experiencia
humana. Esta no se da en el vacío, abstractamente, sino en
tiempos y lugares específicos en los que se condensan
estructuras, instituciones, lógicas y situaciones sociales que
expresan aspectos del modo humano de existencia, algunos de los
cuales hasta hoy parecen también insalvables: relaciones de
dominio (imperio) y servidumbre y, asimismo, una
inercia o resistencia al cambio y a la gestación y
aparición de lo radicalmente nuevo.
Ejemplifiquemos:
la experiencia subjetiva de un Dios de la vida no puede vivirse sino
expresándola en y desde instituciones sociales como la
familia y el empleo, y en las formas de lenguaje que ellas
requieren para su constitución y reproducción. De esta
manera la experiencia subjetiva de fe religiosa queda inmediatamente
comprometida por diversas tramas y lógicas sociales que
determinan el sentido de las situaciones de vida (inclusión
creadora) o muerte (exclusión). No es idéntico expresar
la fe en un Dios de vida cuando se ha nacido en circuitos de
empobrecimiento sin esperanza (social), que cuando se pertenece a
sectores medios que cultivan el mito de la movilidad vertical
(ascenso social e integración) apoyada en la educación,
la iniciativa empresarial o el trabajo político. En el primer
caso, la fe/esperanza en un Dios de la vida tropieza con la pérdida
de fe/esperanza en las posibilidades de mejoramiento que ofrece la
convivencia social8.
De este tropiezo pueden seguirse caminos variados. Uno de los más
comunes en nuestras sociedades consiste en espiritualizar la
experiencia de fe religiosa. Así, la fe/confianza en una
recompensa en otra vida (el Cielo), ayuda a soportar las
carencias, precariedades y dolores de esta existencia sociohistórica
a la que, usualmente, se la representa como pura negación o
disvalorada. Sufrir aquí en la tierra es el precio de "ser
de los primeros" en la "otra vida". Culturalmente, la
religiosidad se manifiesta o como rechazo del mundo sociohistórico
o como sumisión indiferente a él ("Mi reino no es
de este mundo"). Ser sujeto religioso (de fe trascendental) no
se articula o compromete con ser o no sujeto sociohistórico y
personal. En esto puede alcanzarse un extremo: en la medida que menos
se es sujeto sociohistórico (cuerpo/alma, tramas sociales),
más se es sujeto religioso (alma espiritualizada).
En
el caso de los sectores medios, que cultivan el mito del ascenso
social mediante la educación, no se da (o se da de distinta
manera) el tropiezo entre la fe/esperanza sociohistórica y la
fe/esperanza religiosa. La concurrencia posible de ambos tipos de fe
puede adquirir la forma de un apoyo mutuo: si me esfuerzo en crecer
socialmente, me haré grato a los ojos de Dios y él me
recompensará, aquí y en el cielo. O, mi éxito
económico/social se lo debo al favor de Dios: soy uno de sus
elegidos. Desde luego, existen posibilidades más mezquinas:
separar oportunistamente, por ejemplo, ética religiosa de
ética de los negocios y buscar consuelo "espiritual"
y prestigio social en la primera mientras se niegan sus valores en la
existencia empresarial y pública (que se regirían por
otras lógicas). Digamos; al mercado y al César lo que
es del mercado y del César. Y a Dios lo que le pertenece,
siempre y cuando no entre en conflicto con mis intereses en el
mercado y en el Estado. No se trata aquí de agotar las
situaciones posibles, sino de ejemplificar la idea de que la fe
religiosa no puede expresarse sino en situaciones sociohistóricas
que son, al mismo tiempo, culturales. A esto, lo designamos como
religiosidad. La religiosidad es la expresión
cultural/institucional de la fe religiosa. Las relaciones entre
fe religiosa y religiosidad ponen de manifiesto un continuo, pero
para efectos de análisis puede distinguirse entre ellas. Que
esto es útil para entender la existencia social lo muestra que
entre religiosidad y fe religiosa (la relación inversa a la
anterior) no se pone necesariamente de manifiesto un continuo. Se
puede ser parte de una religiosidad sin tener fe religiosa. Las
razones para hacerlo son enteramente sociohistóricas y
personales. No ser aislado socialmente, por ejemplo. O practicar la
religiosidad como una tradición disciplinaria puramente
ritual, litúrgica. O como si fuera una terapia.

Para
ilustrar algunas de las relaciones existentes entre fe religiosa y
religiosidad hemos recurrido a ejemplos en que los grupos humanos
referidos son subsectores sociales de un mismo referente
económico/cultural. Digamos, México urbano. Por ello,
la diferenciación de su expresividad religiosa puede
entenderse como la manifestación de subsistemas de un sistema
básico. Así, tanto los grupos medios como los de los
circuitos de empobrecimiento sin esperanza social pueden venerar a la
Virgen de Guadalupe, por ejemplo. Pero es casi seguro que le
imprimirán sentidos diversos a esa veneración. Los
empobrecidos querrán tener en la virgen una compañera
en el dolor. Las capas medias, en cambio, le solicitarán
favores a cambio de algo (una manda, una penitencia, etc.). A
los ojos de un observador externo, sin embargo, el fervor por la
Virgen puede parecer el mismo ya que se ve a la gente
indiferenciadamente participando en una procesión.
Si
entre subsectores relativamente cercanos de un mismo sistema
encontramos diversas religiosidades, es posible imaginarse las
diferencias que pueden existir entre sectores rurales y urbanos, o
entre jóvenes acomodados e indígenas, o, desde luego,
entre las expresiones de religiosidad de grupos y naciones cuyas
culturas poseen raíces que no son las generalizadas, por
dominantes, en la población mexicana mayoritaria (mestiza o
ladina). Es el caso de los pueblos originarios de América, o
pueblos profundos, que constituyen una minoría social
en México y en casi toda América Latina, pero cuya
religiosidad, aun diciéndose cristiana y hasta católica,
está marcada por su vivencia de ser diferentes, inferiorizados
y excluidos9
y, desde luego, por el sentido histórico de sus lógicas
económicas y familiares10.
Nos
encontramos con que se puede participar de las instituciones de una
religiosidad sin compartir una singular fe religiosa, pero que no
resulta posible a la experiencia humana poseer fe religiosa sin
expresarla por medio de una religiosidad determinada11.
Las iglesias, por su parte, institucionalizan de una forma
específica la religiosidad socialmente dominante (el
cristianismo católico en América Latina, por ejemplo)
bajo la forma de una iglesia de mayoría o de iglesias de
minorías. Por ello pueden ser descritas como la
institucionalización enfática o explícitamente
religiosa de la religiosidad. Lo religioso se manifiesta aquí
como una apelación burocrática constante al principio o
entidad divina, como culto. La liturgia de este culto condensa
y expresa el imaginario clerical acerca de Dios, el mundo y
los seres humanos. En el caso del catolicismo, este imaginario se
presenta como revelado por Dios. Tal vez lo sea, pero la iglesia
católica, como institución (o como parte del pueblo de
Dios, en una versión más libre) es la que debe
"traducir" la comunicación divina y sólo
puede hacerlo mediante dispositivos humanos (religiosidad,
institucionalidad). Las iglesias constituyen instituciones
sociohistóricas en las que la "palabra" de Dios
aparece mediada por las tramas culturales dominantes, subordinadas o
emergentes, una de cuyas regiones es la religiosidad, y determinada,
asimismo, por las lógicas y tramas institucionales propias de
la iglesia específica.
Si
retornamos al planteo inicial, podemos esquematizarlo así: la
fe religiosa puede tener un origen divino (no es esto lo que está
en cuestión), pero se pone de manifiesto mediante
religiosidades que son regiones de una trama de sentidos o
dispositivos culturales más amplios (económico/sociales,
libidinales, políticos, etc.) con los que interactúa.
Desde esta compleja religiosidad sociohistórica se gestan
específicas instituciones sociales de culto divino, las
iglesias. Las religiosidades no son la causa de las iglesias, así
como una determinada matriz cultural no es la causa de las
religiosidades, pero existen entre estos planos de la existencia
social influencias recíprocas que suponen, obviamente,
niveles de autonomía. Por razones sociohistóricas,
tanto la religiosidad como las iglesias se inscriben en lógicas
de dominación/liberación.
Es
usual identificar a